El “Gay discreto” como herencia de colonialdiad en los Andes

Resumen:

El presente artículo plantea realizar un breve recorrido histórico de la categoría “sodomita”, “gay” y las instituciones que van acuñando y moldeando el deseo fuera queda de la norma obligatoria heterosexual en los Andes. Interesa problematizar la palabra “discreto” como un vínculo entre el sodomita-blanco y la institución patriarcal, de manera que, en los juicios, tribunales y castigos, -la discreción- jugará un papel importante en la historización del sujeto y su posterior identidad sexo genérica guetificada y universalista; identidad que además dejan de lado a mujeres lesbianas, marimaricas, indios travestidos, mujeres trans.

Palabras clave: Colonialidad, Gay, sodomita, discreto

En la actualidad, el sujeto con deseo diferente al heterosexual, parece que no tuviera raza, clase, género entre otras condiciones que conforman las distintas posibilidades de una identidad. Por el contrario, los sujetos que conformamos la contraparte de una heterosexualidad obligatoria somos incorporados a un grupo social conocido como LGBTI (acrónimo para denominar a la diversidad sexo-genérica conformada de Lesbianas, Gays, Bisexuales, Travestis, Intersexuales), que termina por guetificarnos como explica María Galindo (2018), integrante del colectivo popular feminista boliviano “Mujeres Creando”, cuyo objetivo es la tolerancia, la normalización incluso del cuerpo. Lo que rescata Galindo es la falta de diálogo de los movimientos sexo-genéricos con movimientos indígenas, feministas, de obreros.

Entre otros motivos por los que es insuficiente lo LGBTI, son las “las narrativas de victimización” que asumen personas “trans” para acceder a un cambio de género frente a la institución médica, los procesos para requerir medidas laborales a nivel gubernamental, el matrimonio igualitario como una institución normalizadora de la diferencia, de la llamada “minoría LGBTI”. El punto más importante sobre el cual se busca trabajar desde varios sectores sociales, como artistas y activistas es a su vez la homofobia, misoginia, transfobia existente en el interior del grupo sexo-genérico, cuya cara (en la modernidad), es “lo gay”, en el margen se ubican las otras disidencias racializadas, femeninas que vivimos la herida de la colonialdiad, el racismo, la misoginia en el espacio público y privado.

En palabras de Galindo (2018) “pareciera que nada tienen que hacer con nosotras y nosotros, viejos y viejas tampoco; porque eso de ser gay o lesbiana pareciera que es cosa solo de gente joven, blanca, sana, flaca y con plata” (247). ¿Cómo construir un tejido social que tenga en cuenta más que esta diversidad sexo-genérica representada por lo gay? ¿Cómo volver a pensarlo todo? ¿Cómo negociar derechos frente al Estado desde una clasificación impuesta, pero también desde el margen en el que sitúa la colonialidad a los cuerpos con una raza no blanca, género no masculino, clase social baja?

Entre algunos de los términos y frases más utilizados por la comunidad LGBTI están: “gay bien”, “gay discreto”, “cero-plumas”, “para estar con un afeminado prefiero estar con una mujer”. Estos términos dan cuenta del racismo, el clasismo y la misoginia, dentro del lenguaje cotidiano de una comunidad “gay” cuyo espacio hoy por hoy privilegia la diversión, el consumo, y los encuentros sexuales en el ámbito virtual con mucha fuerz. Como explica Diego Falconí (2018) y otros activistas, académicos maricas, cuir en Latinoamérica: El imaginario de “lo gay” también refiere a productos culturales, literarios, mediáticos generalmente relacionados con una minoría o como ciudadanos de segunda categoría en los Estados Nación. En este contexto un acto de revisionismo sobre estos cuerpos puede dar pautas sobre la construcción no solo de la diferencia guetificada sino sobre “quiénes” se historiza una verdad. Se busca seguir, además, con el proyecto de varios académicos decoloniales como Aníbal Quijano, María Lugones, Nelson Maldonado Torres, Catherine Walsh que hablan sobre la colonización, pero también de la colonialidad del sujeto en su subjetividad y en sus prácticas, en su precariedad y cercanía con la muerte. ¿Qué hay detrás de “lo gay” y porque a los cuerpos no heterosexuales nos hace tan infelices?

El sodomita “discreto”

Uno de los problemas que más llama la atención a María Galindo (2008) cuando se refiere al grupo “LGBTI” son los “estereotipos estéticos y el lenguaje esterotipado”. Los maricones de provincia, indios, negros, cholos, los afeminados, las transformistas no blancas, las mujeres trans cuya vida es precaria, quedamos fuera de los estereotipos estéticos que constituyen la evidencia de un cuerpo en el espacio público, como un espacio de “la verdad”, como un cúmulo de sombras que van a conformar el marco y los linderos de un record histórico cuya representación sigue manteniendo un patrón colonial e imperialista. En la memoria ¿cómo entran los cuerpos no heterosexuales, los antepasados de deseo disidente al record histórico? ¿Qué herencia se ha recibido sobre los ancestros disidentes?

Los cuerpos en su total mayoría según el académico Tortorici (2018), Peter Sigal, Michael Horswell (2000) han sido borrados del record histórico (al mismo tiempo que sus cuerpos fueron quemados en la historia) o han sido tergiversados. Sin embargo, existen potencialidades en la taxonomización de los cuerpos en la época colonial perteneciente a mediados del siglo XVI y principio del siglo XVII, cuya mayor fuerza en el sometimiento de nuestros antepasados indígenas se hallan en juicios por sodomía procesados por la inquisición. Como menciona Tortorici (2018), los estudios sobre élites indígenas y “pecado de sodomía” son muy poco estudiados por la escasez de datos, sin embargo dejan ver la posición social y jerarquía que pudo haber mantenido otro tipo de deseo en los Andes, un ejemplo al que se refiere el autor, es el juicio de Tzintzicha Tangoxoan, el Calzontzin indígena noble y gobernador de Michoacán, muerto en 1530 a manos de la inquisición, Michael Horswell nombra algunos ejemplos sobre templos de indios travestidos en un contexto ritual. Más de un factor que determina que tanto el poder ritual, como el liderazgo se localizaba de forma normal en cuerpos y deseos diversos.

Propongo el caso del arresto del cacique Ramón Moscoso, relatado por Ward Staving (2003) en su texto “Abomination” and Private Reservation, compilado por Peter Sigal. En el contexto de la fiesta del Corpus Christi, el cacique español Don Ramón Moscoso “había proveído de ropas a Lucas Tayro y durante la fiesta había arrebatado furiosamente al indio. Este se encontraba del lado de una mujer con la que sospechaba que le había sido infiel” (146), el padre Domingo de Santo Tomás, entrevista a la esposa que asegura que nunca había visto a su esposo sosteniendo relaciones con Tyaro. El cacique español en su defensa argumenta que “como curaca[1]estaba obligado cuidar devotamente a la gente de la comunidad y que su tratamiento con Tayro era diferente; solo porque Tayro era agudo, educado, y de bellas propiedades” (…), el relato se problematiza cuando se llama a un doctor a examinar al cacique Moscoso. El veredicto del doctor fue: “se examinó el ano y se encontró el área inflamada y desfigurada en una manera que, de acuerdo con los médicos, algún atributo... de su depravada perversidad” (146).

Al contrario de lo acostumbrado en la mayoría de los juicios por sodomía, para la comunidad pesó más la “discreción” como menciona Staving (2003):

“Mientras la ley (referido al caso del arresto del Cacique y cobrador de impuestos Ramón Moscoso) que era casado, pero estuvo acusado de sodomía con Lucas Tyro. La iglesia y la ley, la moralidad pública del Cuzco, los españoles condenan la homosexualidad, en este caso la ley y la iglesia estuvieron circunspectos en su juicio (…) tan pronto como la comunidad valoraba un comportamiento discreto, la vida íntima de los otros tal vez recuerda a el consenso privado. Sin embargo, cuando su privacidad fuera la discreción de aquellos que fueran conscientes de sus acciones. Hombres y mujeres que transgredían la moralidad eran vulnerables a ser denunciados” (pp. 147).

En términos históricos como se pudo apreciar por medio del caso del Cacique Moscoso, relatado por el cronista Cieza de León, gracias a los relatos del religioso Domingo de Santo Tomás (s. XVI) en Yanaoca en el año de 1773, los juicios por el pecado de sodomía son introducidos en la conquista por las campañas de inquisición traídas por la corona española. Es muy probable que los juicios y tribunales inquisitorios comenzaran en Perú y México como orden bajo el Santo Oficio establecido en 1571, siguiendo la cédula real del rey Felipe II, también se establece uno en Cartagena en 1610 (Tortorici 2003, 12).

El “pecado nefando” al que hace alusión el lenguaje jurídico, como los documentos burocráticos es resultado de la teología, refiere al pecado contra natura y otros términos como la sodomía, acceso carnal, cópula, delito abominable y demás sinónimos encontrados en el libro del Levítico del antiguo Testamento, condenado por primera vez en la historia por el Cóncil de Toledo en 693, al que comete sodomía o bestialidad con castración pública, destierro de los Fueros Reales hasta muerte (Tortorici, 73).

El documento legal más importante contra el pecado de sodomía en España Medieval es “Siete Partidas” donde se reafirma en 1251-1265 la pena de muerte bajo la dirección del rey Alfonso X, excepto “cuando uno de ellos sea tomado por fuerza bajo los 14 años”. Ya en 1497 Los monarcas Católicos Fernando de Aragón e Isabel de Castilla emiten la “Pragmática de los reyes Católicos acerca de los reos de pecado nefando”, documento que fija que cualquier culpable del “delto nefando contra naturam” será quemado y sus bienes confiscados por la corona (75).

Bajo este recorrido, autores como Michel Horswell (2009) concluyen que las leyes de rechazo de los entonces llamados “culpables del pecado contra natural de sodomía” se identificaba con el rechazo de las costumbres de los Moros donde el sexo entre hombres era mucho más aceptado, también menciona que se busca mantener el ideal de una masculinidad caballeresca, donde el único amor puro de un hombre debía ser “Dios católico”, esta propuesta es compartida por Mary Elizabeth Perry que menciona que los tribunales inquisitorios del Santo Oficio, antes que preservar la cópula no procreativo, buscan condenar al hombre que viola la integridad física del cuerpo masculino (Tortorici 2000, 67).

Como se puede apreciar en este breve recorrido histórico, lo que es un acto pecaminoso “el pecado contra natura de la sodomía” o llamado “pecado nefando o innombrable” pasa a ser en el siglo XVII-XVIII una identidad “el sodomita”, “el puto”, adquiere una carga estigmatizaste relacionada a la desobediencia de los mandatos religiosos, la persecución, incluso se relaciona al contagio. Se pasa de una acción a una identidad que homogeniza lo que fue heterogéneo, inasible, múltiple, creativo, poderoso alguna vez. De forma adicional se impregna sobre estas nuevas identidades una carga misógina que asocia al sodomita “pasivo” con lo femenino, una prueba contundente se presenta en el testimonio del misionero fray Bernardino de Sahagún, en Nueva España (actual México), en el proceso de evangelización (s. XVI), menciona en el testimonio de Sahagún sobre los Nahuas recogido en “Historia General” acuñando el término de “cuiloni”:

“Sodomita, Puto, Corrupción, pervertido, perro de mierda, excremento, mierducha, infame, corrupto, vicioso, burlón, escarnecedor, provocador, repugnante, asqueroso. Llena de excremento el olfato de la gente. Afeminado. Se hace pasar por mujer. Merece ser quemado merece ser abrasado, merece ser puesto en el fuego. Arde, es puesto en el fuego. Habla como mujer, se hace pasar por mujer” (López Austin 2008, 265).

Como propone el autor Oscar González (2014) en su texto “Entre Sodomitas y cuilonime, interpretaciones descoloniales sobre indios vestidos de mujer y la homosexualidad”, varios de los conquistadores, además de los religiosos como Sahagún nombrado anteriormente, utilizan expresiones de habla popular ibérica para referirse a los indios vestidos de mujer como: “maricón, atribuido al hombre afeminado que se inclina a hacer cosas de mujer que llaman por otro nombre marimaricas” (281). Cuya carga tiene todo el contexto descrito por Sahagún sobre la inferioridad, lo sucio, lo femenino, y también la carga legal de la criminalidad en el sistema burocrático e inquisitorio de la corona Española.

Volviendo al caso del Cacique español Moscoso, con Tayro en la provincia de Yanacoa, traído a colación por Staving (2003) caracterizado por el autor como un caso de “tolerancia”. Examinando detenidamente la sentencia, el momento en el que se le perdona la vida al cacique Moscoso, de forma simbólica se realiza una alianza entre el patriarcado (que pasa a gobernar todos los aspectos de los poblados Incas) y los sodomitas discretos, el poblado finalmente es Tolerante con los sodomitas que demuestran su lealtad frente al patriarcado representado en la moral cristiana. ¿Pudo haber sido “tolerancia” lo que expresa la comunidad de Yanacoa al salvar la vida del Cacique Moscoso? Puede que sí, pero la respuesta no interesa, el caso más bien da pie al análisis de la destrucción de una ginecocracia en palabras de María Lugones (2008) donde lo femenino pasa a ser inferiorizado, donde el poder del orden de lo femenino se desmonta y con él todos los ámbitos de su heterogeneidad y sus significados, localizando lo femenino como una contraposición, como la ausencia, como “lo complementario”.

Una pequeñísima parte justificativa de la emergencia de la alianza del “sodomita discreto” y el patriarcado es la emergencia de la identidad del “cuiloni”, “marica/marimarica”, “puto” para denominar al “indio travestido” cuyo rastro de cuerpo-archivo solo se contempla en relatos relacionados a la violencia y la borradura de su cuerpo como rastro de un record histórico. Los cuerpos que son “discretos” y conservan la moral y el género binario, el “Lado claro” de la colonialidad del género en palabras de Lugones, mantiene la ley sobre el sexo, la raza el trabajo y la disposición sobre la vida.

En otros documentos como el representados por pintores como Theodoro Bry sobre “Camayoa” o varones Kuna (actual Panamá) que usaban “hábitos de mujer” se convirtió en la evidencia suficiente para que sin procesos judiciales Núñez Balboa los condenara a morir:

“Entre los presos que allí tomaron, fue un hermano del mismo señor, y otros no sé cuántos que dizque andaban vestidos de hábitos de mujeres, a los cuales, juzgando que del pecado nefando eran inficionados, los mandó luego, sin otra indagación ni juicio, aperrear, conviene a saber, echar a los perros bravos, que, mirándolos y regocijándose como si miraran una graciosa montería, en un credo los despedazaron” (Las Casas 1967, 592).

Las representaciones como las de Theodoro Bry, representando el proceder de Balboa, que manda a matar a indios travestidos sin un juicio, se presencia un record histórico de los sodomitas “no discretos”, “no blancos” que emergen desde el vacío, las cenizas, frente a una representación tergiversada, animalizada, desde su vínculo con lo femenino, como inferior. ¿Qué significa que estas identidades queden fuera de la norma y la representación? Para María Lugones (2008), en su texto “Colonialidad del Género”, recoge el análisis de los sujetos intersexuales, para lo cual retoma el pensamiento de Julie Greenberg (2002), y menciona que: “las instituciones legales tienen el poder de asignar a cada individuo a una categoría sexual o racial particular” (40), la ley y la burocracia, en este sentido, es la estructura encargada como portavoz de una legalidad sobre la identidad tanto de género, como de raza de un individuo. ¿Qué sucede si los cuerpos no acceden al sistema legal?, ¿cómo se puede leer la borradura, la mala-representación, o total ausencia de representación?

El problema de la colonialidad sobre estas categorías de deseo, como resultado de un proceso de borradura colonial, asumen un vínculo con el patriarcado y borran todo rastro de otra posibilidad tanto corporal, como lingüística, performativa, del deseo en los Andes identificado con lo femenino. El mismo caso ocurre con los juicios de Mujeres que mantienen coito con otras mujeres cuyo acto, nuevamente por las instituciones burocráticas es denominado como: “otros tipo de sodomía” y tampoco acceden a representaciones Legales burocráticas sino que son quemadas como uno de los tantos casos nombrados por Tortorici (2018) en Guatemala.

Problematizar “lo gay”

Diego Falconí (2008) en su texto “Desaprender a ser gay. De-colonizaciones maricas para América Latina” también problematiza la masculinidad imperial, Ibérica que resiste a la asignación de la identidad diagnosticada como “anormal” en el siglo XX: -Lo Gay- propone varios acontecimientos como la lucha de StoneWall en Estados Unidos, cuya lucha por derechos “Gay”, pasa a ser un referente histórico de la diversidad sexo-genérica en los Estados nación. Propone una carta post-stonewall, del escritor William Burroughs (1960), integrante de la generación Beat. La carta fue escrita en las selvas de Ecuador con el propósito de buscar una mítica planta alucinógena llamada ayahuasca:

En el barco hablé con un hombre que se conoce la selva de Ecuador como la punta del capullo. Parece ser que hay bandas de traficantes que hacen periódicas incursiones selváticas contra los aucas (una tribu de indios hostiles. Mataron a unos veinte empleados de la Shell en cosa de dos años) para raptar a mujeres, que luego encierran y convierten en esclavas sexuales. Suena interesante. A lo mejor puedo yo raptar a un muchacho auca.
Tengo instrucciones muy precisas sobre cómo llevar a cabo una incursión contra los aucas. Es muy sencillo. Cubres las dos salidas de la casa auca y acribillas a tiros a todos los que no te quieras follar.

(…)

El Ecuador está realmente en las últimas. Sería mejor que el Perú ocupara el país y lo civilizara para que un hombre pudiera disfrutar de alguno de sus lujos, No conseguí acostarme con un solo chaval en Ecuador y no se puede comprar ningún tipo de droga.
Tuyo

W. Lee (2015, pp.55-56)

Burroughs, menciona en sus instrucciones: “Es muy sencillo. Cubres las dos salidas de la casa auca y acribillas a tiros a todos los que no te quieres follar” (2015, 55). Para Falconí (2018) el modelo de cultura gay tiene su raíz en la “nación” y en los diálogos internacionales que encarnan un ejercicio de la identidad, con este fin retoma el pensamiento de Halperin: “la molestia por la pérdida de hegemonía y control del discurso de generación de subjetividades políticas que con la emergencia controlan la centralidad de la construcción identitaria, el refuerzo de la identidad tradicional de modo nacional” (203), esta constitución identitaria desde las distintas representaciones a las que se tiene acceso dejan a su paso vestigios de la violencia, la dominación erótica y un modelo de masculinidad al servicio de los ideales nacionales del imperialismo capitalista.

La réplica del modelo “gay” supone también una conquista permanente de la barbarie, que más allá de una historización de las ideas, se formaliza de manera concreta en la medida que dispone sobre el cuerpo racializado. El cuerpo que cabe en el orden de lo femenino, este ejercicio de dominación de la civilización sobre la barbarie es la que John D´Emilio, citado por Diego Falconí (2018), propone como una categoría universalizante que por un lado homogeniza a otras corporalidades, subjetividades no blancas; y por otro lado cumple con una relación colonial y la construcción de una estructura jerárquica impuesta por la hegemonía constitutiva de las identidades nacionales (209).

El término que nos representa como identidad, legalmente, en nuestras luchas resulta que es historizado sobre un vínculo con el patriarcado, que tiene una dialéctica con la masculinidad imperialista y que universaliza a todos los cuerpos y deseos disidentes bajo la normalización y comparación con lo masculino. Después de esta breve revisión, los estereotipos a los que se refiere María Galindo parecen ser mucho más problemáticos y más profundos. ¿Es posible incluirnos a una gran mayoría cuando históricamente el cuerpo de los maricones-marimaricas, cuiloni, afeminados, indios-travestidos ha sido borrado de la historia? ¿Cuál sería el propósito de ser incluidos o tolerados en una representación que ajena o colonial?

¿Dónde encaja este cuerpo? / a modo de conclusión

María Galindo menciona (2003): ¿Acaso alguno, en el sindicato, en la fábrica, en el barrio o en el movimiento, está dispuesto a entender que la presencia de una travesti es tan inquietante que hay que ponerse a pensar y repensarlo todo? (232) Se puede añadir ¿es suficiente reivindicar las identidades impuestas, llenarlas de contenido, desestructurarlas? ¿Se puede pensar en una reflexión más local sobre el deseo disidente en los Andes?

Catherine Walsh (2015) propone:

“Un diálogo “no en contra del género” sino más bien más allá de su matriz ideológica, heterosexual, jerárquica, con prácticas que lo desestabilicen, socaven, transgredan e interrumpan, con prácticas que creen construyen y permitan la interacción, movilidad y el tránsito, y que provoquen las energías espirituales y creativas de lo andrógino como un modo muy otro del género” (174).

El proyecto que proponen autoras mujeres, feministas “en-lugar”, es trabajar a partir del género, con la recuperación de la feminidad, desde las historias de los cuerpos femeninos y de nuestras abuelas en la historia que rompen con la jerarquización de una memoria masculina, y dan cuenta de la potencialidad inmensa en el erotismo, corporal, conocimiento y consciencia del ser en el mundo de nombres como Mama Huaco, Contar Huaco, cacicas como Estefanía Titusunti, Dolores Cacuango, Tánsito Amaguaña, que dejan ver los intersticios de raza y género donde se puede estar, convivir habitar, levantar la voz.

Frente a la universalización de identidades capitalistas en un domino totalmente público (globalizado, capitalista, mercantil), la negociación de nuestras localidades con propuestas locales feministas, de pensadores maricas, que recuperan historias que no encajan, que no se quieren escuchar, que no pertenecen a un proyecto estético “gay”, es una posibilidad para habitar, de pensar, de hacer.

Hacer una revisión para llenar una ausencia donde nunca la hubo es una posibilidad de crear nuevos referentes, tanto de lucha social como de reflexión teórica de los cuerpos que han quedado marginados en la historia o han intentado ser borrados, se pretende en la actualidad hacer política sin cuerpo. Como mencionan activistas feministas, la prueba más grande de la resistencia es el cuerpo, que no encaja, que no tiene lugar, que persiste, que molesta al sistema, a la política de derecha, a las izquierdas, a la revolución ciudadana, cuya ausencia es más bien una presencia constante que está ahí, ocupando un espacio desde el margen.

Bibliografía:

Falconí, Diego. «Desaprender a ser gay. De-colonizaciones maricas para América Latina.» En Inflexiones Maricas, de Diego Falconí, 201-236. Barcelona : EGALES , 2018.

Galindo, María. «Gorda, Libre, Boliviana y Terca es decir GLBTI.» En Inflexiones Maricas , de Diego Falconí, 247-156. Barcelona : EGALES , 2018.

Gonzáles, Óscar. «Entre sodomitas y cuilonime, intepretaciones descoloniales sobre los "indios" vestidos de mujer y la homosexualidad en los grupos nahuas XVI.» En Más allá del feminismo: Caminos para andar, de Márgara Millan, 287-298. México : Edt. Sin deribas , 2014.

Horswell, Michael. «Cuerpos Rituales como memoria subalterna andina en un dibujo de Guamán Poma de Ayala.» Kipus , 2000: 1-13.

Lugones, María. «Colonialidad y género .» Tabula Rasa , 2008: 73-101.

Staving, Ward. «Politcal Abomination and Private Reservation: the nefarious sin, homosexuality and cultural values in Colonial Perú.» En Infamous Desire , de Peter Sigal, 134-151. Chicago : University of Chicago Press, 2003.

Tortorici, Zen. Sins Against Nature . London : Duke University Press , 2018.

Walsh, Catherine. «Sobre el género y su modo Muy Otro.» En Alternativas Descoloniales al Capitalismo Colonial/Moderno , de Pablo Quintero y Jhon Cajas Alberto Acosta, 165-183. Buenos Aires: Ediciones del signo , 2015.

1. [1] Líder o cabeza de un ayllu o comunidad, que tradicionalmente era indígena, también conocido como cacique (Staving 2003, 146).